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De l’Esprit (Claude-Adrien Helvétius)

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Helvétius

Helvétius

 

 

 

Claude-Adrien Helvétius

 

Préface

[p. I] L’objet que je me propose d’examiner dans cet ouvrage est intéressant ; il est même neuf. L’on n’a jusqu’à présent considéré l’esprit que sous quelques-unes de ses faces. Les grands écrivains n’ont jeté qu’un coup d’oeil rapide sur cette matiere ; et c’est ce qui m’enhardit à la traiter. La connoissance de l’esprit, lorsqu’on prend ce mot dans toute son étendue, est si étroitement liée à la connoissance du coeur et des passions de l’homme, qu’il étoit impossible d’écrire sur ce sujet, sans avoir du moins à parler de cette partie de la morale commune aux hommes de toutes les nations, et qui ne peut avoir, dans tous les gouvernements, que le bien public pour objet.

Les principes que j’établis sur cette matiere sont, je pense, conformes à l’intérêt général et à l’expérience. C’est par les faits que j’ai remonté aux causes. J’ai cru qu’on devoit traiter la morale comme toutes les autres sciences, et [p. II] faire une morale comme une physique expérimentale. Je ne me suis livré à cette idée que par la persuasion où je suis que toute morale dont les principes sont utiles au public est nécessairement conforme à la morale de la religion, qui n’est que la perfection de la morale humaine. Au reste, si je m’étois trompé, et si, contre mon attente, quelques-uns de mes principes n’étoient pas conformes à l’intérêt général, ce seroit une erreur de mon esprit, et non pas de mon coeur ; et je déclare d’avance que je les désavoue.

Je ne demande qu’une grace à mon lecteur, c’est de m’entendre avant que de me condamner ; c’est de suivre l’enchaînement qui lie ensemble toutes mes idées ; d’être mon juge, et non ma partie. Cette demande n’est pas l’effet d’une sotte confiance ; j’ai trop souvent trouvé mauvais le soir, ce que j’avois cru bon le matin, pour avoir une haute opinion de mes lumieres.

Peut-être ai-je traité un sujet au-dessus de mes forces : mais, quel homme se connoît assez lui-même pour n’en pas trop présumer ? Je n’aurai [p. III] pas du moins à me reprocher de n’avoir pas fait tous mes efforts pour mériter l’approbation du public. Si je ne l’obtiens pas, je serai plus affligé que surpris : il ne suffit point, en ce genre, de desirer, pour obtenir.

Dans tout ce que j’ai dit, je n’ai cherché que le vrai, non pas uniquement pour l’honneur de le dire, mais parce que le vrai est utile aux hommes. Si je m’en suis écarté, je trouverai dans mes erreurs même des motifs de consolation. si les hommes, comme le dit M De Fontenelle, ne peuvent, en quelque genre que ce soit, arriver à quelque chose de raisonnable, qu’après avoir, en ce même genre, épuisé toutes les sottises imaginables ; mes erreurs pourront donc être utiles à mes concitoyens : j’aurai marqué l’écueil par mon naufrage. que de sottises, ajoute M De Fontenelle, ne dirions-nous pas maintenant, si les anciens ne les avoient pas déjà dites avant nous, et ne nous les avoient, pour ainsi dire, enlevées ! Je le répete donc : je ne garantis de mon ouvrage que la pureté et la droiture des intentions. Cependant, quelque assuré qu’on soit de ses intentions, les cris de l’envie sont si favorablement [p. IV] écoutés, et ses fréquentes déclamations sont si propres à séduire des ames plus honnêtes qu’éclairées, qu’on n’écrit, pour ainsi dire, qu’en tremblant. Le découragement dans lequel des imputations, souvent calomnieuses, ont jeté les hommes de génie, semble déjà présager le retour des siecles d’ignorance. Ce n’est, en tout genre, que dans la médiocrité de ses talents qu’on trouve un azyle contre les poursuites des envieux. La médiocrité devient maintenant une protection ; et cette protection, je me la suis vraisemblablement ménagée malgré moi. D’ailleurs, je crois que l’envie pourroit difficilement m’imputer le desir de blesser aucun de mes concitoyens. Le genre de cet ouvrage, où je ne considere aucun homme en particulier, mais les hommes et les nations en général, doit me mettre à l’abri de tout soupçon de malignité. J’ajouterai même qu’en lisant ces discours, on s’appercevra que j’aime les hommes, que je desire leur bonheur, sans haïr ni mépriser aucun d’eux en particulier. Quelques-unes de mes idées paroîtront peut-être [p. V] hazardées. Si le lecteur les juge fausses, je le prie de se rappeller, en les condamnant, que ce n’est qu’à la hardiesse des tentatives qu’on doit souvent la découverte des plus grandes vérités ; et que la crainte d’avancer une erreur ne doit point nous détourner de la recherche de la vérité. En vain des hommes vils et lâches voudroient la proscrire, et lui donner quelquefois le nom odieux de licence ; en vain répetent-ils que les vérités sont souvent dangereuses. En supposant qu’elles le fussent quelquefois, à quel plus grand danger encore ne seroit pas exposée la nation qui consentiroit à croupir dans l’ignorance ? Toute nation sans lumieres, lorsqu’elle cesse d’être sauvage et féroce, est une nation avilie, et tôt ou tard subjuguée. Ce fut moins la valeur que la science militaire des romains qui triompha des Gaules.

Si la connoissance d’une telle vérité peut avoir quelques inconvénients dans un tel instant ; cet instant passé, cette même vérité redevient utile à tous les siecles et à toutes les nations. Tel est enfin le sort des choses humaines : il n’en est aucune qui ne puisse devenir dangereuse [p. VI] dans de certains moments ; mais ce n’est qu’à cette condition qu’on en jouit. Malheur à qui voudroit, par ce motif, en priver l’humanité.

Au moment même qu’on interdiroit la connoissance de certaines vérités, il ne seroit plus permis d’en dire aucune. Mille gens puissants et souvent même mal intentionnés, sous prétexte qu’il est quelquefois sage de taire la vérité, la banniroient entiérement de l’univers. Aussi le public éclairé qui seul en connoît tout le prix la demande sans cesse : il ne craint point de s’exposer à des maux incertains, pour jouir des avantages réels qu’elle procure. Entre les qualités des hommes, celle qu’il estime le plus est cette élévation d’ame qui se refuse au mensonge. Il sait combien il est utile de tout penser et de tout dire ; et que les erreurs même cessent d’être dangereuses, lorsqu’il est permis de les contredire. Alors elles sont bientôt reconnues pour erreurs ; elles se déposent bientôt d’elles-mêmes dans les abymes de l’oubli, et les vérités seules surnagent sur la vaste étendue des siecles. [p. 1]

Discours 1
On dispute tous les jours sur ce qu’on doit appeller esprit : chacun dit son mot ; personne n’attache les mêmes idées à ce mot, et tout le monde parle sans s’entendre.

Pour pouvoir donner une idée juste et précise de ce mot esprit et des différentes acceptions dans lesquelles on le prend, il faut d’abord considérer l’esprit en lui-même.

Ou l’on regarde l’esprit comme l’effet de la faculté de penser (et l’esprit n’est, en ce sens, que l’assemblage des pensées d’un homme) ; ou l’on le considere comme la faculté même de penser. Pour savoir ce que c’est que l’esprit, pris dans cette derniere signification, il faut connoître quelles sont les causes productrices de nos idées. Nous avons en nous deux facultés, ou, si je l’ose dire, [p. 2] deux puissances passives, dont l’existence est généralement et distinctement reconnue. L’une est la faculté de recevoir les impressions différentes que font sur nous les objets extérieurs ; on la nomme sensibilité physique. L’autre est la faculté de conserver l’impression que ces objets ont faite sur nous ; on l’appelle mémoire : et la mémoire n’est autre chose qu’une sensation continuée, mais affoiblie. Ces facultés, que je regarde comme les causes productrices de nos pensées, et qui nous sont communes avec les animaux, ne nous occasionneroient cependant qu’un très-petit nombre d’idées, si elles n’étoient jointes en nous à une certaine organisation extérieure. Si la nature, au lieu de mains et de doigts flexibles, eût terminé nos poignets par un pied de cheval ; qui doute que les hommes, sans art, sans habitations, sans défense contre les animaux, tout occupés du soin de pourvoir à leur nourriture et d’éviter les bêtes féroces, ne fussent encore errants dans les forêts comme des troupeaux fugitifs ? [p. 3] Or, dans cette supposition, il est évident que la police n’eût, dans aucune société, été portée au degré de perfection où maintenant elle est parvenue. Il n’est aucune nation [p. 4] qui, en fait d’esprit, ne fût restée fort inférieure à certaines nations sauvages qui n’ont pas deux cents idées, deux cents mots pour exprimer leurs idées, et dont la langue, par conséquent, ne fût réduite, comme celle des animaux, à cinq ou six sons ou cris, si l’on retranchoit de cette même langue les mots d’arcs, de fleches, de filets, etc. Qui supposent l’usage de nos mains. D’où je conclus que, sans une certaine organisation extérieure, la sensibilité et la mémoire ne seroient en nous que des facultés stériles. Maintenant il faut examiner si, par le secours de cette organisation, ces deux facultés ont réellement produit toutes nos pensées.

Avant d’entrer à ce sujet dans aucun examen, peut-être me demandera-t-on si ces deux facultés sont des modifications d’une substance spirituelle ou matérielle. Cette question, autrefois agitée par les philosophes, et renouvellée de nos jours, n’entre pas nécessairement dans le plan de [p. 5] mon ouvrage. Ce que j’ai à dire de l’esprit s’accorde également bien avec l’une et l’autre de ces hypothèses. J’observerai seulement à ce sujet que, si l’église n’eût pas fixé notre croyance sur ce point, et qu’on dût, par les seules lumieres de la raison, s’élever jusqu’à la connoissance du principe pensant, on ne pourroit s’empêcher de convenir que nulle opinion en ce genre n’est susceptible de démonstration ; qu’on doit peser les raisons pour et contre, balancer les difficultés, se déterminer en faveur du plus grand nombre de vraisemblances ; et par conséquent ne porter que des jugements provisoires. Il en seroit, de ce problême, comme d’une infinité d’autres qu’on ne peut résoudre qu’à l’aide du calcul des probabilités. Je ne m’arrête donc pas [p. 6] davantage à cette question ; je viens à mon sujet : et je dis que la sensibilité physique et la mémoire, ou, pour parler plus exactement, que la sensibilité seule produit toutes nos idées. En effet, la mémoire ne peut être qu’un des organes de la sensibilité physique : le principe qui sent en nous doit être nécessairement le principe qui se ressouvient ; puisque se ressouvenir, comme je vais le prouver, n’est proprement que sentir.

Lorsque, par une suite de mes idées ou par l’ébranlement que certains sons causent dans l’organe de mon oreille, [p. 7] je me rappelle l’image d’un chêne ; alors mes organes intérieurs doivent nécessairement se trouver à peu près dans la même situation où ils étoient à la vue de ce chêne. Or cette situation des organes doit incontestablement produire une sensation : il est donc évident que se ressouvenir, c’est sentir. Ce principe posé, je dis encore que c’est dans la capacité que nous avons d’appercevoir les ressemblances ou les différences, les convenances ou les disconvenances qu’ont entr’eux les objets divers, que consistent toutes les opérations de l’esprit. Or cette capacité n’est que la sensibilité physique même : tout se réduit donc à sentir. [p. 8] Pour nous assurer de cette vérité, considérons la nature. Elle nous présente des objets, ces objets ont des rapports avec nous et des rapports entr’eux ; la connoissance de ces rapports forme ce qu’on appelle l’esprit : il est plus ou moins grand, selon que nos connoissances en ce genre sont plus ou moins étendues. L’esprit humain s’éleve jusqu’à la connoissance de ces rapports ; mais ce sont des bornes qu’il ne franchit jamais. Aussi tous les mots qui composent les diverses langues, et qu’on peut regarder comme la collection des signes de toutes les pensées des hommes, nous rappellent ou des images, tels sont les mots, chêne, océan, soleil ; ou désignent des idées, c’est-à-dire, les divers rapports que les objets ont entr’eux, et qui sont ou simples, comme les mots, grandeur, petitesse, ou composés, comme, vice, vertu ; ou ils expriment enfin les rapports divers que les objets ont avec nous, c’est-à-dire notre action sur eux, comme dans ces mots, je brise, je creuse, je souleve ; ou leur impression sur nous, comme dans ceux-ci, je suis blessé, ébloui, épouvanté. Si j’ai resserré ci-dessus la signification de ce mot, idée ; qu’on prend dans des acceptions très-différentes, puisqu’on dit également l’idée d’un arbre et l’idée de vertu, c’est que la signification indéterminée de cette expression peut faire quelquefois tomber dans les erreurs qu’occasionne toujours l’abus des mots. La conclusion de ce que je viens de dire, c’est que, si tous les mots des diverses langues ne désignent jamais que des objets ou les rapports de ces objets avec nous et entre eux, tout l’esprit par conséquent consiste à comparer et nos sensations et nos idées ; c’est-à-dire, à voir les ressemblances et les différences, les convenances et les disconvenances [p. 9] qu’elles ont entr’elles. Or, comme le jugement n’est que cette appercevance elle-même, ou du moins que le prononcé de cette appercevance, il s’ensuit que toutes les opérations de l’esprit se réduisent à juger. La question renfermée dans ces bornes, j’examinerai maintenant si juger n’est pas sentir. Quand je juge la grandeur ou la couleur des objets qu’on me présente, il est évident que le jugement porté sur les différentes impressions que ces objets ont faites sur mes sens n’est proprement qu’une sensation ; que je puis dire également, je juge ou je sens que, de deux objets, l’un, que j’appelle toise, fait sur moi une impression différente de celui que j’appelle pied ; que la couleur que je nomme rouge agit sur mes yeux différemment de celle que je nomme jaune ; et j’en conclus qu’en pareil cas juger n’est jamais que sentir. Mais, dira-t-on, supposons qu’on veuille savoir si la force est préférable à la grandeur du corps, peut-on assurer qu’alors juger soit sentir ? Oui, répondrai-je : car, pour porter un jugement sur ce sujet, ma mémoire doit me tracer successivement les tableaux des situations différentes où je puis me trouver le plus communément dans le cours de ma vie. Or juger, c’est voir, dans ces divers tableaux, que la force me sera souvent plus utile que la grandeur du corps. Mais, repliquera-t-on, lorsqu’il s’agit de juger si, dans un roi, la justice est préférable à la bonté, peut-on imaginer qu’un jugement ne soit alors qu’une sensation ? Cette opinion, sans doute, a d’abord l’air d’un paradoxe : cependant, pour en prouver la vérité, supposons dans un homme la connoissance de ce qu’on appelle le bien et le mal ; et que cet homme sache encore qu’une action est plus ou moins mauvaise, selon qu’elle nuit plus ou moins au [p. 10] bonheur de la société. Dans cette supposition, quel art doit employer le poëte ou l’orateur, pour faire plus vivement appercevoir que la justice, préférable, dans un roi, à la bonté, conserve à l’état plus de citoyens ? L’orateur présentera trois tableaux à l’imagination de ce même homme : dans l’un, il lui peindra le roi juste qui condamne et fait exécuter un criminel ; dans le second, le roi bon qui fait ouvrir le cachot de ce même criminel et lui détache ses fers ; dans le troisieme, il représentera ce même criminel qui, s’armant d’un poignard au sortir de son cachot, court massacrer cinquante citoyens : or, quel homme, à la vue de ces trois tableaux, ne sentira pas que la justice, qui, par la mort d’un seul, prévient la mort de cinquante hommes, est, dans un roi, préférable à la bonté ? Cependant ce jugement n’est réellement qu’une sensation. En effet, si par l’habitude d’unir certaines idées à certains mots, on peut, comme l’expérience le prouve, en frappant l’oreille de certains sons, exciter en nous à peu près les mêmes sensations qu’on éprouveroit à la présence même des objets ; il est évident qu’à l’exposé de ces trois tableaux, juger que, dans un roi, la justice est préférable à la bonté, c’est sentir et voir que, dans le premier tableau, on n’immole qu’un citoyen ; et que, dans le troisieme, on en massacre cinquante : d’où je conclus que tout jugement n’est qu’une sensation. Mais, dira-t-on, faudra-t-il mettre encore au rang des sensations les jugements portés, par exemple, sur l’excellence plus ou moins grande de certaines méthodes, telles que la méthode propre à placer beaucoup d’objets dans notre mémoire, ou la méthode des abstractions, ou celle de l’analyse. Pour répondre à cette objection, il faut d’abord déterminer [p. 11] la signification de ce mot méthode : une méthode n’est autre chose que le moyen dont on se sert pour parvenir au but qu’on se propose. Supposons qu’un homme ait dessein de placer certains objets ou certaines idées dans sa mémoire, et que le hazard les y ait rangés de maniere que le ressouvenir d’un fait ou d’une idée lui ait rappellé le souvenir d’une infinité d’autres faits ou d’autres idées, et qu’il ait ainsi gravé plus facilement et plus profondément certains objets dans sa mémoire : alors, juger que cet ordre est le meilleur et lui donner le nom de méthode, c’est dire qu’on a fait moins d’efforts d’attention, qu’on a éprouvé une sensation moins pénible, en étudiant dans cet ordre que dans tout autre : or, se ressouvenir d’une sensation pénible, c’est sentir ; il est donc évident que, dans ce cas, juger est sentir. Supposons encore que, pour prouver la vérité de certaines propositions de géométrie et pour les faire plus facilement concevoir à ses disciples, un géometre se soit avisé de leur faire considérer les lignes indépendamment de leur largeur et de leur épaisseur : alors, juger que ce moyen ou cette méthode d’abstraction est la plus propre à faciliter à ses éleves l’intelligence de certaines propositions de géométrie, c’est dire qu’ils font moins d’efforts d’attention, et qu’ils éprouvent une sensation moins pénible, en se servant de cette méthode que d’une autre. Supposons, pour dernier exemple, que, par un examen séparé de chacune des vérités que renferme une proposition compliquée, on soit plus facilement parvenu à l’intelligence de cette proposition : juger alors que le moyen ou la méthode de l’analyse est la meilleure, c’est pareillement dire qu’on a fait moins d’efforts d’attention, et qu’on a par conséquent éprouvé une sensation moins pénible, lorsqu’on a considéré [p. 12] en particulier chacune des vérités renfermées dans cette proposition compliquée, que lorsqu’on les a voulu saisir toutes à la fois. Il résulte, de ce que j’ai dit, que les jugements portés sur les moyens ou les méthodes que le hazard nous présente pour parvenir à un certain but ne sont proprement que des sensations ; et que, dans l’homme, tout se réduit à sentir. Mais, dira-t-on, comment jusqu’à ce jour a-t-on supposé en nous une faculté de juger distincte de la faculté de sentir ? L’on ne doit cette supposition, répondrai-je, qu’à l’impossibilité où l’on s’est cru jusqu’à présent d’expliquer d’aucune autre maniere certaines erreurs de l’esprit. Pour lever cette difficulté, je vais, dans les chapitres suivants, montrer que tous nos faux jugements et nos erreurs se rapportent à deux causes qui ne supposent en nous que la faculté de sentir ; qu’il seroit, par conséquent, inutile et même absurde d’admettre en nous une faculté de juger qui n’expliqueroit rien qu’on ne puisse expliquer sans elle. J’entre donc en matiere ; et je dis qu’il n’est point de faux jugement qui ne soit un effet ou de nos passions ou de notre ignorance. [p. 13]
Les passions nous induisent en erreur, parce qu’elles fixent toute notre attention sur un côté de l’objet qu’elles nous présentent, et qu’elles ne nous permettent point de le considérer sous toutes ses faces. Un roi est jaloux du titre de conquérant : la victoire, dit-il, m’appelle au bout de la terre ; je combattrai, je vaincrai ; je briserai l’orgueil de mes ennemis, je chargerai leurs mains de fers ; et la terreur de mon nom, comme un rempart impénétrable, défendra l’entrée de mon empire. Enivré de cet espoir, il oublie que la fortune est inconstante, que le fardeau de la misere est presque également supporté par le vainqueur et par le vaincu ; il ne sent point que le bien de ses sujets ne sert que de prétexte à sa fureur guerriere, et que c’est l’orgueil qui forge ses armes et déploie ses étendards : toute son attention est fixée sur le char et la pompe du triomphe.

Non moins puissante que l’orgueil, la crainte produira les mêmes effets ; on la verra créer des spectres, les répandre autour des tombeaux, et dans l’obscurité des bois les offrir aux regards du voyageur effrayé, s’emparer de toutes les facultés de son ame, et n’en laisser aucune libre pour considérer l’absurdité des motifs d’une terreur si vaine.

Non seulement les passions ne nous laissent considérer que certaines faces des objets qu’elles nous présentent ; mais elles nous trompent encore, en nous montrant souvent ces mêmes objets où ils n’existent pas. On sait le conte d’un [p. 14] curé et d’une dame galante : ils avoient oui dire que la lune étoit habitée, ils le croyoient ; et, le télescope en main, tous deux tâchoient d’en reconnoître les habitants. si je ne me trompe, dit d’abord la dame, j’apperçois deux ombres ; elles s’inclinent l’une vers l’autre : je n’en doute point, ce sont deux amants heureux… eh ! fi donc, madame, reprend le curé, ces deux ombres que vous voyez sont deux clochers d’une cathédrale. Ce conte est notre histoire ; nous n’appercevons le plus souvent dans les choses que ce que nous desirons y trouver : sur la terre, comme dans la lune, des passions différentes nous y feront toujours voir ou des amants ou des clochers. L’illusion est un effet nécessaire des passions, dont la force se mesure presque toujours par le degré d’aveuglement où elles nous plongent. C’est ce qu’avoit très-bien senti je ne sais quelle femme, qui, surprise par son amant entre les bras de son rival, osa lui nier le fait dont il étoit témoin : quoi ! lui dit-il, vous poussez à ce point l’impudence… ah, perfide ! s’écria-t-elle, je le vois, tu ne m’aimes plus ; tu crois plus ce que tu vois que ce que je te dis. Ce mot n’est pas seulement applicable à la passion de l’amour, mais à toutes les passions. Toutes nous frappent du plus profond aveuglement. Lorsque l’ambition, par exemple, met les armes à la main à deux nations puissantes, et que les citoyens inquiets se demandent les uns aux autres des nouvelles : d’une part, quelle facilité à croire les bonnes ! De l’autre, quelle incrédulité sur les mauvaises ! Combien de fois une trop sotte confiance en des moines ignorants n’a-t-elle pas fait nier à des chrétiens la possibilité des antipodes ? Il n’est point de siecle qui, par quelque affirmation ou quelque négation ridicule, n’apprête à rire au siecle suivant. Une folie passée éclaire rarement les hommes sur leur folie présente.

[p. 15] Au reste, ces mêmes passions, qu’on doit regarder comme le germe d’une infinité d’erreurs, sont aussi la source de nos lumieres. Si elles nous égarent, elles seules nous donnent la force nécessaire pour marcher ; elles seules peuvent nous arracher à cette inertie et à cette paresse toujours prête à saisir toutes les facultés de notre ame.

Mais ce n’est pas ici le lieu d’examiner la vérité de cette proposition. Je passe maintenant à la seconde cause de nos erreurs. [p. 16]
Nous nous trompons, lorsqu’entraînés par une passion, et fixant toute notre attention sur un des côtés d’un objet, nous voulons, par ce seul côté, juger de l’objet entier. Nous nous trompons encore, lorsque, nous établissant juges sur une matiere, notre mémoire n’est point chargée de tous les faits de la comparaison desquels dépend en ce genre la justesse de nos décisions. Ce n’est pas que chacun n’ait l’esprit juste ; chacun voit bien ce qu’il voit : mais, personne ne se défiant assez de son ignorance, on croit trop facilement que ce que l’on voit dans un objet est tout ce que l’on y peut voir.

Dans les questions un peu difficiles, l’ignorance doit être regardée comme la principale cause de nos erreurs. Pour savoir combien, en ce cas, il est facile de se faire illusion à soi-même ; et comment, en tirant des conséquences toujours justes de leurs principes, les hommes arrivent à des résultats entiérement contradictoires, je choisirai pour exemple une question un peu compliquée : telle est celle du luxe, sur laquelle on a porté des jugements très-différents, selon qu’on l’a considérée sous telle ou telle face.

Comme le mot de luxe est vague, n’a aucun sens bien déterminé, et n’est ordinairement qu’une expression relative ; il faut d’abord attacher une idée nette à ce mot de luxe pris dans une signification rigoureuse ; et donner ensuite une définition du luxe considéré par rapport à une nation et par rapport à un particulier. [p. 17] Dans une signification rigoureuse, on doit entendre, par luxe, toute espece de superfluités ; c’est-à-dire, tout ce qui n’est pas absolument nécessaire à la conservation de l’homme. Lorsqu’il s’agit d’un peuple policé et des particuliers qui le composent, ce mot de luxe a une toute autre signification ; il devient absolument relatif. Le luxe d’une nation policée est l’emploi de ses richesses à ce que nomme superfluités le peuple avec lequel on compare cette nation. C’est le cas où se trouve l’Angleterre par rapport à la Suisse. Le luxe, dans un particulier, est pareillement l’emploi de ses richesses à ce que l’on doit appeller superfluités, eu égard au poste que cet homme occupe dans un état, et au pays dans lequel il vit : tel étoit le luxe de Bourvalais.

Cette définition donnée, voyons sous quels aspects différents on a considéré le luxe des nations, lorsque les uns l’ont regardé comme utile, et les autres comme nuisible à l’état.

Les premiers ont porté leurs regards sur ces manufactures que le luxe construit, où l’étranger s’empresse d’échanger ses trésors contre l’industrie d’une nation. Ils voient l’augmentation des richesses amener à sa suite l’augmentation du luxe et la perfection des arts propres à le satisfaire. Le siecle du luxe leur paroît l’époque de la grandeur et de la puissance d’un état. L’abondance d’argent qu’il suppose et qu’il attire rend, disent-ils, la nation heureuse au dedans, et redoutable au dehors. C’est par l’argent qu’on soudoie un grand nombre de troupes, qu’on bâtit des magasins, qu’on fournit des arcenaux, qu’on contracte, qu’on entretient alliance avec des grands princes, et qu’une nation enfin peut non seulement résister, mais encore commander à des peuples plus nombreux et par conséquent plus réellement puissants qu’elle. Si le luxe rend un état redoutable au dehors, quelle [p. 18] félicité ne lui procure-t-il pas au-dedans ? Il adoucit les moeurs ; il crée de nouveaux plaisirs, fournit par ce moyen à la subsistance d’une infinité d’ouvriers. Il excite une cupidité salutaire qui arrache l’homme à cette inertie, à cet ennui qu’on doit regarder comme une des maladies les plus communes et les plus cruelles de l’humanité. Il répand par tout une chaleur vivifiante, fait circuler la vie dans tous les membres d’un état, y réveille l’industrie, fait ouvrir des ports, y construit des vaisseaux, les guide à travers l’océan, et rend enfin communes à tous les hommes les productions et les richesses que la nature avare enferme dans les gouffres des mers, dans les abymes de la terre, ou qu’elle tient éparses dans mille climats divers. Voilà, je pense, à peu près le point de vue sous lequel le luxe se présente à ceux qui le considerent comme utile aux états.

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